RSS Feed (xml)
KUR'AN ARAŞTIRMA
YAKÎN VE İTİKAD
ÖZET
Bu makalede, yakîn kelimesi, bir Kur’an kavramı ve kelâm, tasavvuf, hadis bilim dallarının terimi olarak ele alınmıştır. Kelime anlamı, temel arapça sözlükler referans alınarak gözden geçirildikten sonra sözkonusu bilim dallarında kazandığı anlamlar ele alınıp incelenmiş, siyak ve sibakı göz önünde bulundurularak Kur’an’da hangi anlamlara geldiği tesbit edilmiş; terim olan yakîn ile kavram olan yakîn arasındaki benzerlik ve farklılıklar ortaya konmaya çalışılmıştır. Kullanıldıkları yerlerdeki anlam vurgusu dikkate alınarak itikad ile ilişkisinin tesbiti yönünde çaba sarfedilmiştir.
“Yakîn” kelimesi, “sâbit olmak, sükûn bulmak, durulmak” anlamlarındaki يقن kökünün türevi olup sözlüklerde “ilim” karşılığı verilmekle birlikte, hemen sonra açıklama sadedinde “şekkin ortadan kalkması ya da giderilmesi” anlamının verilmesi[1], İbn Manzur’un (ö.711/1311) “yakîn şekkin, ilim ise cehlin zıttıdır” açıklaması ile Mütercim Âsım’ın (ö.1230/1820) yakîni “şek ve tereddüdün mukabili” görüşü aslında sözlüklerdeki “ilim” ifadesinin “şekten sonra gerçekleşen” ilim olduğunu gösterir. Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1210) yakîn için “Bir hususda şüphesi bulunan kişinin bundan kurtulduktan sonraki bilgisi” anlamının verilmesi, bu görüşü destekler. Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) “yakîn, mükteseb bilginin en üst noktasıdır”[2] diye tanımlaması ise, bunun çaba sonucu elde edilen iktisabi ve istidlali bir bilgi olduğunu ortaya koyar. Bu yüzden olacaktır ki, Mütercim Asım “İstidlali düşünmenin sonucu meydana gelen bir bilgi ve idrak olduğundan Allah Taâlâ’nın ilmi yerine bu kelime kullanılamaz.” der. Ebu’l-Bekā’nın (ö.1095/1684) verdiği malumata göre yakîn kelimesi “havuzda suyun durması” manasına gelen (يقن الماء في الحوض) cümlesinde geçen يقن fiilinden alınarak, “kalpte ilmin karar kılması, yerleşmesi” anlamında ıstılahlaşmıştır.[3] Nitekim Kindî (ö.252/866) ve Râgıb el-İsfahanî (ö.502 veya 565) yakînin tarifini verirlerken kök anlamını gözeterek “sukunü’l-fehm=fehmin sukun bulması” karşılığını getirirler.[4] Yakîn, suyun hareketinden sonra sükûnuna benzetilerek şüpheden sonra bilginin ya da itikadın istikrâr kazanması diye anlamlandırılmıştır.
A. Kelâmda Yakîn
Yakîn konusunda yapılan tarifleri üç kategoride ele almak mümkündür:
a. “Bürhâna dayanılarak verilen hükmün sâbit olmasıyla birlikte anlamanın sükûnu.”[5]
b. “Bir hususda şüphesi bulunan bir kişinin bundan kurtulduktan sonraki bilgisi”[6]
c. “Vâkıa mutabık olmak şartıyla sâbit ve kesin itikad.”[7]
Birinci tarifte, Kindî bir felsefeci olması hasebiyle bürhâna dayalı bilgiyi kesin kabul ettiğinden özellikle “bürhân” kaydını eklemiştir. Bürhânın “aklî kat’î delil” olma özelliği göz önüne alındığında, yakîn tamamen aklî alanla sınırlandırılmış olduğu görülür. İkinci bir nokta ise aklî delille elde edilen hükmün de aklî olması gerektiğinden, yakîn ifade eden hüküm veya bilgi, şer’î olmaktan çok, akli olacaktır. Râgıb el-İsfahanî ise aynı tarifi vermekle birlikte, yakînin Kur’an’da geçen bir kavram olmasını ve şer’î delilleri de kapsamasını göz önünde bulundurarak tanımına “bürhân” kaydını koymamıştır.
Tarifte “hüküm” ile “anlama”nın ayrı ayrı zikredilmesi yakînin gerçekleşmesi için bunların birlikte bulunması gerektiğini gösterir. Buna göre, anlaşılmaksızın zihinde bulunan bir hüküm, yakîn ifade etmeyeceği gibi, taklidî davranışlar veya anlamadan ezberleme de aynı kapsama girer. Özellikle bazı tanımlarda “sükûn” kelimesinin kullanılması, bu görüşü desteklemektedir. Nitekim Kâdî Abdulcebbâr (ö.415/1025) “ilm”i tarif ederken “nefsin sükûnunu gerektiren şey” ifadesini kullanır. Akabinde “sükûn”ü açıklamak üzere “gönlün ferahlaması”, “kalbin itmi’nânı” ifadelerine yer verir ayrıca bu kelimenin bir bağ ile kullanıldığında mecâz, mutlak kullanılması durumunda ise hakiki anlama geleceğini, dolayısıyla buradaki kullanımın mecâzî olduğunu vurgular.[8]
Yakînin tarifine dönecek olursak, tanımdaki “sükûnü’l-fehm” ifadesi hüküm karşısında gönlün ferah, kalbin mutmain olması şeklinde anlamak mümkündür. Ancak Kâdî Abdulcebbâr’ın bu kelime için “sukunü’l-gayz” örneğindeki “öfkenin son bulması” anlamından hareketle yakîne “anlama işleminin tamamlanması” karşılığını vermek mümkündür.
Fahreddin er-Râzî’nin “Bir hususda şüphesi bulunan bir kişinin bundan kurtulduktan sonraki bilgisi” şeklindeki tarifinde “yakîn” karşılığında “ilim” ifadesini kullanması dikkat çekicidir. Halbuki daha enken bir dönemde hem Mu’tezile (örneğin Kâdı Abdulcebbâr) hem de Ehl-i Sünnet, ilim ile itikadı birbirinden bağımsız kabul etmektedirler. Onun “yakîn” karşılığında “ilim” kelimesini kullanması ilim ile itikadın zihinlerde henüz tam bağımsızlık kazanmadığını gösterir. Nitekim Râgıb el-İsfahanî, yakîni ilmin sıfatı olarak görürken[9] İmam Eş’arî (ö.324/916) her ne kadar, hakiki anlamları göz önüne alındığında farklı iseler de mecazen ilmin itikad karşılığında kullanılabileceği görüşündedir.[10] Nitekim daha öncelere gidildiği takdirde Mu’tezile’nin “ilim” karşılığında “itikad” kavramını kullandığı görülür. Ebu’l-Muin en-Nesefî’nin (ö.508/1115) Ka’bî, (ö.319/931) ilmi “bir şey nasılsa öylece itikad etmektir” şeklinde tarif ettiğini nakleder. Ona göre Ebû Ali el-Cübbaî de (ö.303/916) aynı kavramı “zarureten ya da delile dayalı olarak bir şey nasılsa öylece itikad etmektir” diye tarif etmekte; Ebû Hâşim el-Cübbaî (ö.321/933) ise aynı tarife “sükûnü’n-nefs=nefsin tatmin olmasıyla” kaydını eklemektedir. [11] Buna karşılık Mu’tezile’den Kâdî Abdülcebbâr ve Ehl-i Sünnet alimlerinin çoğu ilim ile itikadı birbirinden ayrı ve farklı şeyler olarak düşünmektedir.
Kanaatimizce Fahreddin er-Râzî, bu ifadeyi İmam Eş’arî’nin görüşü doğrultusunda ve mecazen kullanmış olabilir.
Yakînin tanımı ile ilgili olarak üçüncü kategoride yer alan “vâkıa mutabık olmak şartıyla sâbit ve kesin itikad” şeklindeki tarif ise kelâmcılar arasında çok yaygın olan bir tariftir. Bu tarifte üç temel unsur vardır: vâkıa mutabık olmak, sâbit, kesin itikad. Tarif “ağyarını ma’ni efradını câmi” olması gerektiğinden, söz konusu üç unsur “yakîn” tarifinin içine alınırken ağyar denilen ve bunların zıtları yabancı unsurların dışarıda tutulmaları gerekir. Buna göre, “vâkıa mutabık” ile cehl, “sâbit” ile taklid, “kesin itikad” ile şek dışarda bırakılır. Aynı tarifi selbi usul ile (tersinden) yaptığımızda, yani tanımda yabancı unsurları kullandığımızda şöyle bir tarif ortaya çıkar: “Şek ve şüpheden arındırılmış, cehâlet ve zandan uzak taklid eseri olmayan itikad.” Nitekim Gazzâlî (ö. 505/1111), bu noktadan yaklaşmış ve “kelâmcıların yakîn görüşünün şek ve şüpheden uzak tasdik” olduğu sonucuna varmıştır.[12] Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö.1942) ise önce yukarıda geçen tarifi verdikten sonra ardından “şek ü şüphe bulunmayan ilm-i mutkan” tarifini getirir.[13]
Buna göre “Vâkıa mutabık” kaydı, “cehli” dışarda bıraktığından yakînin bilgi temeline dayanması gerekmekle birlikte ne dilbilgisi açısından ne de ıstılah olarak kullanıldıkları alanlar bakımından bu mümkün görünmektedir. Zira Lisanü’l-Arab’da “yakîn şekkin, ilim ise cehlin zıddı” olarak geçmektedir.[14] Nitekim Ehl-i Sünnet’ten Ebu’l-Muin en-Nesefî, Mu’tezile’nin ilmi itikad ile tarif etmelerini eleştirmekte ve “âlimin mu’takıd olarak isimlendirilemeyeceğine” dikkat çekerek ilim ile itikadın farklı kavramlar olduğunu, zaten bunun dil bilgisi açısından da mümkün bulunmadığını ileri sürer.[15] Mu’tezile’den Kâdî Abdulcebbâr “İtikad kelimesine ilmin iştiraki söz konusu olsa bile taklidin de iştiraki düşünüldüğünde ilim ile itikadın farklı olması gerektiği” görüşünü dile getirir.[16] Zâhiriyye alimlerinden İbn Hazm (ö.456/1064) ise itikadı “Nefiste herhangi bir hükmün sabit hale gelmesi” diye tarif eder ve sürekli “hak” anlamına gelen ilmin, kimi zaman “hak”, kimi zaman “bâtıl” anlamına gelen itikaddan farklı olduğunu belirtir.[17] Fahreddin er-Râzî’nin şüpheden kurtularak elde edilen bilgi kaydını koyması ve özellikle Allah’ın bilgisine yakîn denilemeyeceği uyarılarında bulunması[18] kullanım alanlarının da birbirinden farklı olduğunu göstermektedir. Nitekim Elmalılı M. Hamdi Yazır, yakînin Allah’ın bilgisi için kullanılmamasının en önemli nedeni olarak bu kavramın kullanıldığı hususların şek ve şüpheden tamamen arındırılmasını gösterir.[19] Bu durumda yakîn, cehlin değil şekkin zıttıdır, ilmin yanında değil itikadın yanındadır, diğer bir deyişle ilmin sıfatı olmaktan çok itikadın sıfatıdır. Zaten Gazzâlî’nin ifadesi dikkate alındığı takdirde[20], kelâmcıların yakîn anlayışında anahtar kelimenin “şek” olduğu görülür. Ancak o, kesin itikada yani yakîne bürhân ile ulaşılabileceği kanaatindedir. Bu durumda “kelâmcının amacını gerçekleştirmek için kullandığı bürhânın niteliğinin ne olduğu” önem arzetmektedir. Gazzâlî’nin verdiği örneğe göre kelâmcıların bu konuda kullandıkları bürhân mantıkîdir. “Kadîm varlık problemini ele alan Gazzâlî, “kadîm varlık var mıdır?” sorusuna bedihî, hissî veya matematiksel kesinlikte cevap vermenin mümkün olmadığı görüşündedir. Bu durumda mantikî bir çıkarsamaya ihtiyaç vardır. Buna göre: “Şâyet kadîm varlık olmasa bütün varlık hâdis olur. Eğer bu doğruysa bütün varlığın sebepsiz hâdis olması gerekir. Bu ise muhaldir. Bu durumda aklen ve mantiken kadîm varlığın zorunlu olarak tasdiki gerekir sonucuna varılır.”[21] Bu örneğe göre Gazzâlî’nin de işaret ettiği gibi tam bir kesinlikten söz etmek mümkün değildir. İbn Hazm’ın daha önce zikri geçen itikad tarifi göz önüne alındığında buradaki yakînin “ilim”den daha çok “itikad”a yakın olduğu görülecaktır..
Neticede yakîn kelimesi Sünnî anlayışta artık ilmin değil itikadın bir sıfatı olmaya dönüşmüştür. Zaten tasdiki dört dereceli kabul eden Gazzâlî, yakîni, tasdikin en üst derecesi olarak değerlendirir.[22]
Teftâzânî’ye (ö.793/1390) gelindiğinde yakînin anlamı biraz daha değişerek, Gazzâlî’nin sıraladığı tasdik çeşitlerinden avâmmın tasdiki ile havâssın tasdiki arasındaki bir yere yerleştirilir. Ona göre, tasdikte aslolan yakîndir, bu da zann-ı gâlib ile gerçekleşebilir. Zira tasdik, ilim ve marifetle olabileceği gibi, bunlar bulunmaksızın da gerçekleşebilir. Nitekim bizim peygamber ve melek gibi varlıkları, şahıslarını görmeden tasdik etmemiz ile kafirlerin Hz. Peygamberi babalarını bildikleri gibi biliyor olmalarına rağmen tasdik etmemeleri, bunun en güzel örneğidir.[23] Aynı örneği Ebu’l-Muîn en-Nesefî, taklîdî imanın geçerli olmasının delili olarak, “mukallidin imanı” bahsinde zikreder.[24] Bu da bilgili kimsenin inançlı, bilgisiz kimsenin inançsız olduğu ya da olacağı düşüncesinin doğru olmadığını gösterir. Teftâzânî’nin açıklamasına göre kişinin zann-ı gâlibi ne yönde ise itikadı o yönde kesinlik (teyakkun) kazanır.
B. Hadiste Yakîn
“Yakîn” kavramı, hadis ehlini de oldukça fazla meşgul etmiştir. Hadisleri hatta âyetleri kimi kesimlerin mantık terimleri ışığında değerlendirmeleri, hadisçileri bir ikilemle karşı karşıya bırakmıştır. Kimi hadisçiler felsefe ve mantığı faydasız hatta “zararlı” kabul etmek suretiyle bir içe kapanma politikası izlerken, kimi hadisçiler mantık terimlerini kullanarak muhaliflerinin silahı ile hem hadisleri savunmayı hem de karşıtlarına cevap vermeyi denemişlerdir.
Birinci grubun örneği olarak, ünlü hadisci İbn Salâh (ö. 643/1245) gösterilebilir. O sadece hadisler konusunda değil dinî ilimlerin tamamında mantık terimlerinin kullanılmasına karşı çıkar ve şunları söyler: “Dinî hükümler bahsinde mantık ıstılahlarını kullanmak, çirkinlik ve bidattir. Allah’a
--------------------------------------------------------------------------------
* Yard. Doç. Dr. U.Ü. İlahiyat Fak. Kelâm Anabilim Dalı.
[1] Cevherî, es-Sıhah, Beyrut 1376, ykn md. ; İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, Beyrut ts. Daru Sadır, “ykn” md.; Asım, Kāmus Tercemesi, İstanbul 1305,”ykn” md.
[2] Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, Beyrut 1407/1987, I, 27.
[3] Ebu’l-Beka, el-Külliyât, Beyrut 1412/1992, “ykn” md.
[4] Kindî, el-Hudûd ve’r-rusûm, (Abdu’l-emir el-A’sam, Mu’cemu’l-mustalahât, Kahire 1989, içinde), s. 195; Ragıb el-İsfehânî, el-Müfredât, İstanbul 1986, “ykn” md.
[5] Kindî, el-Hûdûd ve’r-rusûm, s. 195; Ragıb el-İsfehânî, el-Müfredât, “ykn” md.
[6] Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (et-Tefsiru’l-kebir), Beyrut ts. Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, II, 32-33.
[7] Teftâzânî, Şerhu’l-Mekasıd, Beyrut 1409/1989, V, 217; Cürcanî, et-Ta’rifât, İstanbul ts. yakîn md.; Ebu’l-Beka, el-Külliyât, ykn md.; Harputî, Tenkîhu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 11.; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, İstanbul 1993, s. 73.
[8] Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, Kahire 1384/1965, s. 46-47.
[9] Ragıb el-İsfehânî, a.g.e., “ykn” md.
[10] İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti’l-Eş’arî, Beyrut 1987, s. 11.
[11] Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Dımaşk, 1990, I, 4-5.
[12] Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, ts. Dâru’l-kütübi’l-Arabi, I, 123-124.
[13] M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul ts. Eser Yayınları, I, 201.
[14] İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, “ykn” md.
[15] Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tebsiratü’l-edille, I, 6, 42.
[16] Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 46.
[17] İbn Hazm, Tefsirü’l-elfâz tecri beyne’l-mütekellimîn fi’l-usul, (İhsan Abbas, Resâil İbn Hazm içinde) IV, 413.
[18] Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 32-33.
[19] Hamdi Yazır , a.g.e., I, 201.
[20] Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-din, I, 123-124.
[21] a.mlf., a.y.
[22] Gazzâlî ileri sürdüğü tasdikin dört derecesi şunlardır: a. Kişi obje karşısında nötr durumdadır, tasdik edebilir de tekzib edebilir de. b. Tasdik yönünde eğilimi olmakla birlikte tekzib etme olasılığı da vardır. c. Tastike tamamen meyletmiştir ancak tasdikinin sağlam dayanağı yoktur. Karşıt bir delille tekzibe gidebilir. d. Bir mesnede dayalı teknik tabirle akli kat’î delil olan bürhâna dayalı tasdiktir. Bu son dereceyi Gazzâlî, kelâmcıların yakîn görüşü olarak verir. (İhyâu ulûmi’d-dîn, I, 123-124.)
[23] Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, V, 217.
[24] Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 42.
Makaleler
Kuran Araştırma Programı
İndir
YAKÎN VE İTİKAD
ÖZET
Bu makalede, yakîn kelimesi, bir Kur’an kavramı ve kelâm, tasavvuf, hadis bilim dallarının terimi olarak ele alınmıştır. Kelime anlamı, temel arapça sözlükler referans alınarak gözden geçirildikten sonra sözkonusu bilim dallarında kazandığı anlamlar ele alınıp incelenmiş, siyak ve sibakı göz önünde bulundurularak Kur’an’da hangi anlamlara geldiği tesbit edilmiş; terim olan yakîn ile kavram olan yakîn arasındaki benzerlik ve farklılıklar ortaya konmaya çalışılmıştır. Kullanıldıkları yerlerdeki anlam vurgusu dikkate alınarak itikad ile ilişkisinin tesbiti yönünde çaba sarfedilmiştir.
“Yakîn” kelimesi, “sâbit olmak, sükûn bulmak, durulmak” anlamlarındaki يقن kökünün türevi olup sözlüklerde “ilim” karşılığı verilmekle birlikte, hemen sonra açıklama sadedinde “şekkin ortadan kalkması ya da giderilmesi” anlamının verilmesi[1], İbn Manzur’un (ö.711/1311) “yakîn şekkin, ilim ise cehlin zıttıdır” açıklaması ile Mütercim Âsım’ın (ö.1230/1820) yakîni “şek ve tereddüdün mukabili” görüşü aslında sözlüklerdeki “ilim” ifadesinin “şekten sonra gerçekleşen” ilim olduğunu gösterir. Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1210) yakîn için “Bir hususda şüphesi bulunan kişinin bundan kurtulduktan sonraki bilgisi” anlamının verilmesi, bu görüşü destekler. Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) “yakîn, mükteseb bilginin en üst noktasıdır”[2] diye tanımlaması ise, bunun çaba sonucu elde edilen iktisabi ve istidlali bir bilgi olduğunu ortaya koyar. Bu yüzden olacaktır ki, Mütercim Asım “İstidlali düşünmenin sonucu meydana gelen bir bilgi ve idrak olduğundan Allah Taâlâ’nın ilmi yerine bu kelime kullanılamaz.” der. Ebu’l-Bekā’nın (ö.1095/1684) verdiği malumata göre yakîn kelimesi “havuzda suyun durması” manasına gelen (يقن الماء في الحوض) cümlesinde geçen يقن fiilinden alınarak, “kalpte ilmin karar kılması, yerleşmesi” anlamında ıstılahlaşmıştır.[3] Nitekim Kindî (ö.252/866) ve Râgıb el-İsfahanî (ö.502 veya 565) yakînin tarifini verirlerken kök anlamını gözeterek “sukunü’l-fehm=fehmin sukun bulması” karşılığını getirirler.[4] Yakîn, suyun hareketinden sonra sükûnuna benzetilerek şüpheden sonra bilginin ya da itikadın istikrâr kazanması diye anlamlandırılmıştır.
A. Kelâmda Yakîn
Yakîn konusunda yapılan tarifleri üç kategoride ele almak mümkündür:
a. “Bürhâna dayanılarak verilen hükmün sâbit olmasıyla birlikte anlamanın sükûnu.”[5]
b. “Bir hususda şüphesi bulunan bir kişinin bundan kurtulduktan sonraki bilgisi”[6]
c. “Vâkıa mutabık olmak şartıyla sâbit ve kesin itikad.”[7]
Birinci tarifte, Kindî bir felsefeci olması hasebiyle bürhâna dayalı bilgiyi kesin kabul ettiğinden özellikle “bürhân” kaydını eklemiştir. Bürhânın “aklî kat’î delil” olma özelliği göz önüne alındığında, yakîn tamamen aklî alanla sınırlandırılmış olduğu görülür. İkinci bir nokta ise aklî delille elde edilen hükmün de aklî olması gerektiğinden, yakîn ifade eden hüküm veya bilgi, şer’î olmaktan çok, akli olacaktır. Râgıb el-İsfahanî ise aynı tarifi vermekle birlikte, yakînin Kur’an’da geçen bir kavram olmasını ve şer’î delilleri de kapsamasını göz önünde bulundurarak tanımına “bürhân” kaydını koymamıştır.
Tarifte “hüküm” ile “anlama”nın ayrı ayrı zikredilmesi yakînin gerçekleşmesi için bunların birlikte bulunması gerektiğini gösterir. Buna göre, anlaşılmaksızın zihinde bulunan bir hüküm, yakîn ifade etmeyeceği gibi, taklidî davranışlar veya anlamadan ezberleme de aynı kapsama girer. Özellikle bazı tanımlarda “sükûn” kelimesinin kullanılması, bu görüşü desteklemektedir. Nitekim Kâdî Abdulcebbâr (ö.415/1025) “ilm”i tarif ederken “nefsin sükûnunu gerektiren şey” ifadesini kullanır. Akabinde “sükûn”ü açıklamak üzere “gönlün ferahlaması”, “kalbin itmi’nânı” ifadelerine yer verir ayrıca bu kelimenin bir bağ ile kullanıldığında mecâz, mutlak kullanılması durumunda ise hakiki anlama geleceğini, dolayısıyla buradaki kullanımın mecâzî olduğunu vurgular.[8]
Yakînin tarifine dönecek olursak, tanımdaki “sükûnü’l-fehm” ifadesi hüküm karşısında gönlün ferah, kalbin mutmain olması şeklinde anlamak mümkündür. Ancak Kâdî Abdulcebbâr’ın bu kelime için “sukunü’l-gayz” örneğindeki “öfkenin son bulması” anlamından hareketle yakîne “anlama işleminin tamamlanması” karşılığını vermek mümkündür.
Fahreddin er-Râzî’nin “Bir hususda şüphesi bulunan bir kişinin bundan kurtulduktan sonraki bilgisi” şeklindeki tarifinde “yakîn” karşılığında “ilim” ifadesini kullanması dikkat çekicidir. Halbuki daha enken bir dönemde hem Mu’tezile (örneğin Kâdı Abdulcebbâr) hem de Ehl-i Sünnet, ilim ile itikadı birbirinden bağımsız kabul etmektedirler. Onun “yakîn” karşılığında “ilim” kelimesini kullanması ilim ile itikadın zihinlerde henüz tam bağımsızlık kazanmadığını gösterir. Nitekim Râgıb el-İsfahanî, yakîni ilmin sıfatı olarak görürken[9] İmam Eş’arî (ö.324/916) her ne kadar, hakiki anlamları göz önüne alındığında farklı iseler de mecazen ilmin itikad karşılığında kullanılabileceği görüşündedir.[10] Nitekim daha öncelere gidildiği takdirde Mu’tezile’nin “ilim” karşılığında “itikad” kavramını kullandığı görülür. Ebu’l-Muin en-Nesefî’nin (ö.508/1115) Ka’bî, (ö.319/931) ilmi “bir şey nasılsa öylece itikad etmektir” şeklinde tarif ettiğini nakleder. Ona göre Ebû Ali el-Cübbaî de (ö.303/916) aynı kavramı “zarureten ya da delile dayalı olarak bir şey nasılsa öylece itikad etmektir” diye tarif etmekte; Ebû Hâşim el-Cübbaî (ö.321/933) ise aynı tarife “sükûnü’n-nefs=nefsin tatmin olmasıyla” kaydını eklemektedir. [11] Buna karşılık Mu’tezile’den Kâdî Abdülcebbâr ve Ehl-i Sünnet alimlerinin çoğu ilim ile itikadı birbirinden ayrı ve farklı şeyler olarak düşünmektedir.
Kanaatimizce Fahreddin er-Râzî, bu ifadeyi İmam Eş’arî’nin görüşü doğrultusunda ve mecazen kullanmış olabilir.
Yakînin tanımı ile ilgili olarak üçüncü kategoride yer alan “vâkıa mutabık olmak şartıyla sâbit ve kesin itikad” şeklindeki tarif ise kelâmcılar arasında çok yaygın olan bir tariftir. Bu tarifte üç temel unsur vardır: vâkıa mutabık olmak, sâbit, kesin itikad. Tarif “ağyarını ma’ni efradını câmi” olması gerektiğinden, söz konusu üç unsur “yakîn” tarifinin içine alınırken ağyar denilen ve bunların zıtları yabancı unsurların dışarıda tutulmaları gerekir. Buna göre, “vâkıa mutabık” ile cehl, “sâbit” ile taklid, “kesin itikad” ile şek dışarda bırakılır. Aynı tarifi selbi usul ile (tersinden) yaptığımızda, yani tanımda yabancı unsurları kullandığımızda şöyle bir tarif ortaya çıkar: “Şek ve şüpheden arındırılmış, cehâlet ve zandan uzak taklid eseri olmayan itikad.” Nitekim Gazzâlî (ö. 505/1111), bu noktadan yaklaşmış ve “kelâmcıların yakîn görüşünün şek ve şüpheden uzak tasdik” olduğu sonucuna varmıştır.[12] Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö.1942) ise önce yukarıda geçen tarifi verdikten sonra ardından “şek ü şüphe bulunmayan ilm-i mutkan” tarifini getirir.[13]
Buna göre “Vâkıa mutabık” kaydı, “cehli” dışarda bıraktığından yakînin bilgi temeline dayanması gerekmekle birlikte ne dilbilgisi açısından ne de ıstılah olarak kullanıldıkları alanlar bakımından bu mümkün görünmektedir. Zira Lisanü’l-Arab’da “yakîn şekkin, ilim ise cehlin zıddı” olarak geçmektedir.[14] Nitekim Ehl-i Sünnet’ten Ebu’l-Muin en-Nesefî, Mu’tezile’nin ilmi itikad ile tarif etmelerini eleştirmekte ve “âlimin mu’takıd olarak isimlendirilemeyeceğine” dikkat çekerek ilim ile itikadın farklı kavramlar olduğunu, zaten bunun dil bilgisi açısından da mümkün bulunmadığını ileri sürer.[15] Mu’tezile’den Kâdî Abdulcebbâr “İtikad kelimesine ilmin iştiraki söz konusu olsa bile taklidin de iştiraki düşünüldüğünde ilim ile itikadın farklı olması gerektiği” görüşünü dile getirir.[16] Zâhiriyye alimlerinden İbn Hazm (ö.456/1064) ise itikadı “Nefiste herhangi bir hükmün sabit hale gelmesi” diye tarif eder ve sürekli “hak” anlamına gelen ilmin, kimi zaman “hak”, kimi zaman “bâtıl” anlamına gelen itikaddan farklı olduğunu belirtir.[17] Fahreddin er-Râzî’nin şüpheden kurtularak elde edilen bilgi kaydını koyması ve özellikle Allah’ın bilgisine yakîn denilemeyeceği uyarılarında bulunması[18] kullanım alanlarının da birbirinden farklı olduğunu göstermektedir. Nitekim Elmalılı M. Hamdi Yazır, yakînin Allah’ın bilgisi için kullanılmamasının en önemli nedeni olarak bu kavramın kullanıldığı hususların şek ve şüpheden tamamen arındırılmasını gösterir.[19] Bu durumda yakîn, cehlin değil şekkin zıttıdır, ilmin yanında değil itikadın yanındadır, diğer bir deyişle ilmin sıfatı olmaktan çok itikadın sıfatıdır. Zaten Gazzâlî’nin ifadesi dikkate alındığı takdirde[20], kelâmcıların yakîn anlayışında anahtar kelimenin “şek” olduğu görülür. Ancak o, kesin itikada yani yakîne bürhân ile ulaşılabileceği kanaatindedir. Bu durumda “kelâmcının amacını gerçekleştirmek için kullandığı bürhânın niteliğinin ne olduğu” önem arzetmektedir. Gazzâlî’nin verdiği örneğe göre kelâmcıların bu konuda kullandıkları bürhân mantıkîdir. “Kadîm varlık problemini ele alan Gazzâlî, “kadîm varlık var mıdır?” sorusuna bedihî, hissî veya matematiksel kesinlikte cevap vermenin mümkün olmadığı görüşündedir. Bu durumda mantikî bir çıkarsamaya ihtiyaç vardır. Buna göre: “Şâyet kadîm varlık olmasa bütün varlık hâdis olur. Eğer bu doğruysa bütün varlığın sebepsiz hâdis olması gerekir. Bu ise muhaldir. Bu durumda aklen ve mantiken kadîm varlığın zorunlu olarak tasdiki gerekir sonucuna varılır.”[21] Bu örneğe göre Gazzâlî’nin de işaret ettiği gibi tam bir kesinlikten söz etmek mümkün değildir. İbn Hazm’ın daha önce zikri geçen itikad tarifi göz önüne alındığında buradaki yakînin “ilim”den daha çok “itikad”a yakın olduğu görülecaktır..
Neticede yakîn kelimesi Sünnî anlayışta artık ilmin değil itikadın bir sıfatı olmaya dönüşmüştür. Zaten tasdiki dört dereceli kabul eden Gazzâlî, yakîni, tasdikin en üst derecesi olarak değerlendirir.[22]
Teftâzânî’ye (ö.793/1390) gelindiğinde yakînin anlamı biraz daha değişerek, Gazzâlî’nin sıraladığı tasdik çeşitlerinden avâmmın tasdiki ile havâssın tasdiki arasındaki bir yere yerleştirilir. Ona göre, tasdikte aslolan yakîndir, bu da zann-ı gâlib ile gerçekleşebilir. Zira tasdik, ilim ve marifetle olabileceği gibi, bunlar bulunmaksızın da gerçekleşebilir. Nitekim bizim peygamber ve melek gibi varlıkları, şahıslarını görmeden tasdik etmemiz ile kafirlerin Hz. Peygamberi babalarını bildikleri gibi biliyor olmalarına rağmen tasdik etmemeleri, bunun en güzel örneğidir.[23] Aynı örneği Ebu’l-Muîn en-Nesefî, taklîdî imanın geçerli olmasının delili olarak, “mukallidin imanı” bahsinde zikreder.[24] Bu da bilgili kimsenin inançlı, bilgisiz kimsenin inançsız olduğu ya da olacağı düşüncesinin doğru olmadığını gösterir. Teftâzânî’nin açıklamasına göre kişinin zann-ı gâlibi ne yönde ise itikadı o yönde kesinlik (teyakkun) kazanır.
B. Hadiste Yakîn
“Yakîn” kavramı, hadis ehlini de oldukça fazla meşgul etmiştir. Hadisleri hatta âyetleri kimi kesimlerin mantık terimleri ışığında değerlendirmeleri, hadisçileri bir ikilemle karşı karşıya bırakmıştır. Kimi hadisçiler felsefe ve mantığı faydasız hatta “zararlı” kabul etmek suretiyle bir içe kapanma politikası izlerken, kimi hadisçiler mantık terimlerini kullanarak muhaliflerinin silahı ile hem hadisleri savunmayı hem de karşıtlarına cevap vermeyi denemişlerdir.
Birinci grubun örneği olarak, ünlü hadisci İbn Salâh (ö. 643/1245) gösterilebilir. O sadece hadisler konusunda değil dinî ilimlerin tamamında mantık terimlerinin kullanılmasına karşı çıkar ve şunları söyler: “Dinî hükümler bahsinde mantık ıstılahlarını kullanmak, çirkinlik ve bidattir. Allah’a
--------------------------------------------------------------------------------
* Yard. Doç. Dr. U.Ü. İlahiyat Fak. Kelâm Anabilim Dalı.
[1] Cevherî, es-Sıhah, Beyrut 1376, ykn md. ; İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, Beyrut ts. Daru Sadır, “ykn” md.; Asım, Kāmus Tercemesi, İstanbul 1305,”ykn” md.
[2] Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, Beyrut 1407/1987, I, 27.
[3] Ebu’l-Beka, el-Külliyât, Beyrut 1412/1992, “ykn” md.
[4] Kindî, el-Hudûd ve’r-rusûm, (Abdu’l-emir el-A’sam, Mu’cemu’l-mustalahât, Kahire 1989, içinde), s. 195; Ragıb el-İsfehânî, el-Müfredât, İstanbul 1986, “ykn” md.
[5] Kindî, el-Hûdûd ve’r-rusûm, s. 195; Ragıb el-İsfehânî, el-Müfredât, “ykn” md.
[6] Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (et-Tefsiru’l-kebir), Beyrut ts. Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, II, 32-33.
[7] Teftâzânî, Şerhu’l-Mekasıd, Beyrut 1409/1989, V, 217; Cürcanî, et-Ta’rifât, İstanbul ts. yakîn md.; Ebu’l-Beka, el-Külliyât, ykn md.; Harputî, Tenkîhu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 11.; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, İstanbul 1993, s. 73.
[8] Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, Kahire 1384/1965, s. 46-47.
[9] Ragıb el-İsfehânî, a.g.e., “ykn” md.
[10] İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti’l-Eş’arî, Beyrut 1987, s. 11.
[11] Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Dımaşk, 1990, I, 4-5.
[12] Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, ts. Dâru’l-kütübi’l-Arabi, I, 123-124.
[13] M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul ts. Eser Yayınları, I, 201.
[14] İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, “ykn” md.
[15] Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tebsiratü’l-edille, I, 6, 42.
[16] Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 46.
[17] İbn Hazm, Tefsirü’l-elfâz tecri beyne’l-mütekellimîn fi’l-usul, (İhsan Abbas, Resâil İbn Hazm içinde) IV, 413.
[18] Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 32-33.
[19] Hamdi Yazır , a.g.e., I, 201.
[20] Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-din, I, 123-124.
[21] a.mlf., a.y.
[22] Gazzâlî ileri sürdüğü tasdikin dört derecesi şunlardır: a. Kişi obje karşısında nötr durumdadır, tasdik edebilir de tekzib edebilir de. b. Tasdik yönünde eğilimi olmakla birlikte tekzib etme olasılığı da vardır. c. Tastike tamamen meyletmiştir ancak tasdikinin sağlam dayanağı yoktur. Karşıt bir delille tekzibe gidebilir. d. Bir mesnede dayalı teknik tabirle akli kat’î delil olan bürhâna dayalı tasdiktir. Bu son dereceyi Gazzâlî, kelâmcıların yakîn görüşü olarak verir. (İhyâu ulûmi’d-dîn, I, 123-124.)
[23] Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, V, 217.
[24] Ebu’l-Muin en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, I, 42.
Makaleler
Kuran Araştırma Programı
İndir
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder